主持人：甘超英副教授

主讲嘉宾：刘小枫教授

参讲嘉宾：陈端洪教授，强世功教授，张龑副教授

大家好。我的题目是民主政治的神学问题。众所周知，有民主政治的哲学，有民主政治的法学，但是有民主政治的神学吗？我可以负责任地说，有。这不是我发明的，而是欧洲人自己发明的。今晚就将通过三位重要的人物及其相关的观点文献来讲民主政治中神学的含义。

首先对神学的概念有一个大致的了解。通常分为三个基本的理论范畴：第一是上帝论，探讨人与上帝的关系；第二是信仰论，探讨人对上帝的信仰；第三是教会论，探讨信仰的群体。

上帝论：

施米特首先提出，1922年德意志的魏玛宪法颁布不到3年，时年34岁的施米特发表了《政治的神学：主权学说四论》。1923又发表小册子《当今议会制度的思想状况》，并在其中宣称，如果要科学的研究民主政治，必须从政治神学方面入手。对比两书关系，从标题即可知道，都在探讨民主政治的神学问题。施米特在《政治的神学》中要揭示的不过是在现代看似非常世俗化的民主政治中，仍然带有神学色彩。众所周知，西方民主政治是在基督教王政的统治或者说斗争中发展起来的，也就是说民主政治的产生就是要与传统基督教的王权政治斗争。那么为什么还有神学色彩呢？因为虽说现代民主政治以议会制为基础，但是仍然需要类似于神的总统。虽然现代宪法中总是会限制总统的权限，但是总统总是可以超越制度本身对他的限制的权限，那就是决定意外状况的权力。

卡尔·施米特（Carl Schmitt）

他在《政治的神学》中开篇就是：什么是主权？主权就是决定意外状态。意外状态指的说内战、交战等。因此总统的权力就相当于类似于神的权力。我们知道，主权是至高无上的权力，而在传统中，只有上帝可以处于这样的位置。其实施米特凸显了民主政治在法理上的一个困境：议会民主制国家，政治中很多事务都是通过协商来决定，但是最后必须要有一个人来做决断，尤其是在紧急状态之下，所以总统这种紧急状态之下的超出宪法的权力跟代议制的基础在法理上形成冲突。他意在告诫当时的从事法学的人，不能被代议制的形式遮蔽住政治的实质。如果国家处于非正常状态，比如战争，总统必须能够做出强有力的决断，不能一味通过协商妥协。这也是他后来收到批评的主要方面，即用例外状态来代替常态。

但我认为，这种反驳是无效的，因为我们的政治生活不可能避开这种例外状态。第二个问题，认为施米特的理论凸显了总统的最高权力，为专制独裁者提供了基础。但是这也不成立，因为总统必须要有一个超宪法的权力，来解决例外状态下的问题。这就是说总统本身就有类似上帝角色的性质，不以其本人的良善而转移。比如美国打伊拉克的错误决断最后会归咎于小布什，因为他是最后作出决定的那个人。决断本身正确与否是一回事，但是它本身包含着总统拥有超出宪法权力的要素。这就是政治的神性权威问题。

《政治的神学》法文版书影

施米特的好友，一个教会史学家，佩特森对这个问题很感兴趣，1925年写了一篇短文《什么叫神》，呼应施米特的理论，从法学的视角来看待新约的文本。可是1934年他又突然改变观点，发表小册子《作为政治问题的一神论》他认为政治和神学曾经有关系，但是很久以前就中断了。神学必须与法学政治撇清关系。佩特森的突然转变可能跟施米特参与了纳粹的法律有关。1968年施米特又写书《政治的神学续篇》回应佩特森，继续阐述民主政治的神学问题。佩特森认为，在现实生活中，基督教不应该和任何现代民主政治相瓜葛。政治的神学的提法就不可能。这显然是针对德国的特殊的存在，即教会跟纳粹的联系。而施米特关注的是在任何形式的民主政治中都离不开一神制的决断权。施米特是从法学的角度，而佩特森是从神学的角度。

简单总结一下。施米特和佩特森这个论证表明民主政治的法理基础还有很多问题。施米特不是反民主主义者，他恰恰是认为民主潮流不可逆转，但是他在找民主制的问题，同时为现代的民主理论找漏洞。因为现代民主的形式主义使得决断很难作出。

当今社会意大利学者阿甘本又一次掀起这个话题。他承接施米特的理论，继续从政治神学的角度来科学地阐述民主政治。他认为必须深入研究西方的民主政治的法理及其政治形式，权力是如何运作，在这之前西方的主要研究范畴是福柯的权力观，但不到位，因为它只基于近代的启蒙，而要搞清楚现代的民主政治，必须要追溯到早起基督教三位一体论——即基督教的上帝论。他主要关注东罗马帝国的神学家的理论，权力是需要荣耀，需要典礼，需要欢呼，需要仪式去维护推高权威。而这些早已超出了法律。他的研究是对施米特理论的论证和推进。

现代民主政治类似于东罗马帝国的帝王崇拜论，其实施米特曾经提出过，最高领袖的权力的正当性就来自于人民向领袖的欢呼。有人指责他的说法是为后来希特勒的当政提供了正当性。如果指责成立，那么施米特就不是科学的理论，而是为极权做论证。并且同时证明了，迄今所有的民选总统都是希特勒式的。民主政治仍然需要传统政治那样向权力的欢呼，但是民主政治与传统政治不一样的是，必须借助操纵公共意见和传媒来拥有对权力的欢呼。

对比三个人物关注的方向，佩特森主要贡献在对东罗马帝国的研究来看出政治与基督教的关系。他的基本观点就是基督教提出了另外一种君王，即耶稣，因而使得所有现实生活中的君王的权限从无限变成有限。阿甘本看重的是政治权力和个人身体之间的关系，他是所谓后现代的具有代表性的政治思想家，他认为宪法秩序的建立必须要有一种荣耀性的仪式。现代民主政治的法理中是否有基督教的因素无关紧要，重要的是政治统治离不开宗教式的仪式。而施米特的理论是纯粹的法理。即西方政治与基督教的关系并不在于神学，而是政治统治本身是否应该具有神性。这对我们平时的观点具有极大的挑战，我们以为的民主政治是限制个体领导者的权力，但是政治必须要赋予最高权力人一个高于一切的权力。

这又引申出一个更根本的法理问题，即政治制度的生活是不是可以不需要主人？柏拉图问，我们在人类生活中是不是要追求最彻底的自由状态？苏格拉底：最明智的人恐怕不至于认为获得自由才能获得更好的看护，只有没脑子的世人才会以为必须逃离主人。这凸显一个问题，就是人类的共同生活不可能离开一个主人。我们希望这个主人是好人。即便代议制民主制的民选总统仍然是主人。其实民主政治最终并没有改变人类历史以来政治统治的实质。

信仰论：

处理的是民主政治的信仰问题。欧洲历史上第一位讨论民主政治的神学问题的学者并非施米特，而是尼采。他在1888年写了一本极具攻击性的小册子《敌基督》，指出自法国大革命以来，欧洲文明急剧败坏，欧洲知识分子弄错了自己的天性。他对信仰民主普世价值的知识分子发起猛烈抨击，认为革命以来，危机最突出的表现就是自由主义思想的流行，而自由主义是一种信仰，这种信仰信奉权利平等和同情一切受苦者。欧洲文明危机的表征就是所有的知识分子都变成了自由主义者。欧洲和美国都在滥用自由精神。当代我们仍然把西方自由主义奉为圭臬。

我们一方面热爱尼采，另一方面却对他的批判视而不见。首先，自由主义者不一定具有自由精神，他们只是信仰的奴隶。真正有自由精神的人是不会有信仰的。这种人不是目的，只是达到目的的手段。这种人对很多事情视而不见，在任何事情上都带着偏见，容易成为党派分子。在尼采看来，信仰具有强制约束的特质，所以与自由精神不合。但是信仰与政治却分不开，绝大多数人都需要信仰，以便使他们的生活受到规范约束，才能很好地生活。但是知识分子不同，他们如果有信仰，难免甚至最终成为狂热的党派分子。所有这些在当时的欧洲都是现实。奇怪的是本来怀疑一切是启蒙哲学的要素，但是为什么启蒙哲学培养出来的人却变成了民族品味及其现代观念的信徒呢？在尼采眼里，自由主义是一种狭隘的被锁在锁链上的信仰。

接下来，尼采追溯信仰怎么来？为什么知识分子会成为自由主义的信徒？《敌基督》一上来就攻击虚无主义。虚无主义就是从康德起家到黑格尔的德意志古典哲学，尼采认为这种哲学充满了宏大的观念，漂浮在这些观念之上的是所谓的纯粹的精神，这些纯粹的精神就是纯粹的谎言。尼采直接就把德意志古典哲学称为神学，这种哲学家称为神学家。尼采论证了康德哲学如何在本质上是一种神学。正是这种神学培育出了自由民主的教士。康德有两面性，一方面像莱布尼茨，思想像数学一样抽象；另一方面像路德，有众多虔诚且热烈的信徒。于是他成了教士类型的知识分子，教父。康德哲学中流淌着德意志神学的血液，实质是绝对命令。每个人都有自己的德行，自己的绝对命令。倘若如此，这个民族必将走向灭亡。否则，法治要有什么用处？每个人将自己的义务和一般义务混淆，怎么可能不冲突？康德的绝对命令有致命的危险。

1520年，教皇勒令路德在60天内反悔，否则开除教籍。接下来路德就发布了《论基督徒的自由》，还呼吁召开主教大会，遭到了教会的报复。路德宣扬的最著名的教义就是因信称义，就是说一个人得救不需要通过教会建制，只需要自身的良心，可以直接与上帝沟通。但是当个人的良心离开共同体的约束，圣经也无法约束个人的良知，只会使得圣经成为个人良知的脚注。你有什么样的良知，就会怎么去解读圣经，最后个人良知成为最高的权力。有人总结，路德唯信论导致，有多少个人良知就会有多少宗教。路德的唯信论不仅直接导致了欧洲的政治危机，而且彻底断送了罗马帝国统一的可能性，并造就了一代代自由民主的狂热分子，比如康德，而康德又通过绝对命令造就了更多的狂热分子。所以康德更危险，路德只是个狂热的信仰者，而康德用理性的体系作为外包装，以为自己是理智的。

尼采对康德的批判非常激烈，但并非没有内在逻辑。尼采指出，康德哲学首先使理性带有信仰，把康德哲学与法国大革命联系起来，革命需要极端狂热分子和畸形怪胎，他们把肩负改善拯救或解决内战神圣使命当作自己的使命，并把这种信念看作真理的标准。尼采看出了看似理性的康德哲学中非理性的特征。尼采指出康德哲学的妙处在于他特意发明了一种理性，说明人的精神在某些时候是不需要理性的。他表面上追求理性，实际上有一种非理性的狂热。

基督教塑造了新的文明模式，败坏了罗马帝国的政治法律制度。尼采对于现代信仰论的攻击是通过对两种文明的对比而来，他愤怒地指责，自由主义教士——宗教式的立法——摧毁了罗马人的巨大成就，由少数优秀的人来施行统治。由于有了自由民主的教士，各种平民怨恨运动成为常态。传统的社会是差序格局，每人安于现状，而人人平等之后，底层人就会觉得不公平而起义。

教会论：

尼采的自由民主教士论直接影响了韦伯，他的比较宗教社会学，而实质上是政治法理学，因为它讨论的是民主政治的领导者阶层的品质问题。民主政治的兴起是与商业文明的兴起是同步的。所以领导阶级来自商人。传统中，商人唯利是图，难登大雅之堂。但是商业文明的兴起使得他们在政治上翻身。韦伯企图调教资本主义精神，但是他的论述不符合实情，神圣化和纯洁化了商人。韦伯的理论严重忽略了加尔文教派在西方近代政治史上实质的作用，加尔文教派形成的普世教派，即自由民主教派。加尔文教派有一个天然的主张，限制政府的权利，它成为现代民主政治的重要表述者，主张一切权利来自人民，未经人民同意的一切权利是违法的。

由此引出下面三个问题：

1、内战问题

法兰西内战。法国西南部的贵族和从事商业的天主教徒皈依了加尔文。他们模仿加尔文教派成立了组织极为严密的“联盟者”教派。而且这个教派直接受加尔文日内瓦总部领导，直接挑战法兰西的国王，企图没收天主教会的财产，来充实自己。但是法国北部王权控制仍然很好，1552年对“联盟者”教派发起袭击。这就是法国的南北战争。双方打得不可开交，这是一种新型的战争，为信仰而战。那么国王哪里去了呢？施米特认为一个强势的君王在特殊状态下做决断是必须的，可是当时法国国王做不到。亨利三世逃离巴黎，派人诱杀基督教的首领，第二年迎入新教的军队，而其本人被一个狂热的基督教徒刺杀。他没有儿子，一个公爵继承王位。公爵本是加尔文教派的一个重要人物，登记后却突然宣布改信天主教。一切反抗的人杀无赦，很快结束了内战。

这个例子表明长达30年的内战根本原因是法兰西尚处于封建状态，没有一个强有力的国王来做决断。

2、国际联盟问题

一个国家的加尔文教派受到迫害，另一个国家的国王正好信奉加尔文教派是不是应该干预？国际法的问题来了。某个信奉加尔文的国家只要有能力就有权干预别国内政。

无政府主义联盟，国际共产主义联盟，都是加尔文的模式——跨国的革命性精神抵抗联盟。

3、英美法问题

国家和社会处于二元对立状态，要求限制政府权力。它不是来自于法理，而是最初来自加尔文抵抗基督教会。在路德之前，英王就通过一系列法令将教会收为国有，信仰听教会，但是制度管理上的权力是国王的，不受教皇管辖。（中国和梵蒂冈谈不拢不是自创的，跟欧洲国家学的）加尔文教派要求教会不受政府管制，受到迫害，就是清教徒。很多就移民去美国啦，有的就地抵抗。从法理上，加尔文在英国出现的一个麻烦，在欧洲大陆，加尔文教派首先是反罗马教会的，但是在英国，就是反国王。极端世俗化的个人诉求成为英国民主政治的源头。

参讲嘉宾评议：（节选）

陈端洪教授：

我真的很高兴，他这个思想史的和政治史的知识很丰富，所以穿插起来，对我们听众构成了一定的挑战。我理解他的基本问题，就是民主政治跟神学本身，或者跟宗教本身有内在精神结构上的一致性。这个一致性本身一是两个东西具有同构性，另外一个是在来源上，历史来源上就是有相互影响。这里就有两个问题，一个是本身的内在一致性，另外一个是历史影响，就属于政治宗教史的问题。

内在一致性这个问题属于政治哲学的问题，我想它是从三个方面来说的。第一，当我稍微把它的秩序颠倒一下，就是现代政治和古代政治或整个封建政治最大的一个差别就是它是一个教义政治。就和宗教一样，任何一种宗教，有一个教义，现代政治宗旨的一种教义，就是自由民主，这是第一个。第二，任何宗教和政治都需要有组织，总要要有教会，政治就更不用说了。第三，宗教里面必须有一个绝对的权威，有那么一个偶像东西，在政治领域里面，也必须有一个绝对的权利归属的地方。宗教里面会把教义归属于这个偶像的话，在政治领域里，教义和这个人格本身并不对应，但是你离不开这个东西，这是它和宗教本身的差异，内在经济结构的差异。政治中的主义和最高的人格可以说没有关系，但是不管是什么主义的国家，你必须最终有一个人格，它来解决世俗的部族。

刘教授从上帝的概念开始，上帝论的概念，我想它主要解决的是一个最高的主权者的概念，或者主权的概念。从知识史的角度来讲，这个有一定的关联性。但是如果单纯从概念来讲的话，这个词是没法用这个定义的，他本来没有这个定义的。后来把它提升了，在提升这个概念的时候，很重要的一个东西是一个宇宙秩序的概念。所以我们现在关于主权的最好的想想，根本不是它的法国原来的民主的权力，最好的想象……另外一个话我们学法学的人要么没有什么想象力，要么想到的就是……另外一个就是重新开始，没有实效。需要重新开始，这是重复行为，是一种神秘的力量才能终结混乱。然后完成从混乱到有序的转换，这么一个转化的时刻。这个事本身实际上是非常神秘的，这个政治哲学了里面很重要的一个问题，这是最难的东西，这是关于主权的概念。民主政治里面，上帝论这东西它不需要，你总会碰到。

另外一种是例外状态，它是无法预计的，如果可以预计例外状态，那就不叫例外。例外来的时候它是不会告诉你的，它有征兆，但是你不可能完整地去规划，所以这个包含在所有政治里面。民主政治它也逃不过这个问题，民主政治必然包括例外，例外怎么办？所以他必须也有一个人格来承载，因为政治领域里面，当规则失效时，只有靠规则不能解决问题时，需要一个人格来决断。所有的民族的命运就寄托在这个人格的伟大。我们在讲法学的时候，如果完全从这个例外状态下来讨论主权，这意义并不大，法学解决的是常规。所以香港战中后，这么小的事情，中央都不能有效控制它。这是一个关于上帝的一个理解。

民主政治理念和过去政治理念最大的差别，表面上看似它跟宗教性的权力分离了，跟信仰分离了，可是它本身变成了信仰。从这个意义上来讲，它的神秘性，它骨子里面的那个神秘主义的东西，比古代的宗教政治更厉害，因为宗教政治玩的是，宗教人在玩世俗的东西，而这个是世俗人在玩神秘的东西。它骨子里面它的那种包括宗教里面所有的信仰的绝对性，排他性，在它身上会以包容和理性的名义体现。它讲的是包容的和理性的话，可是它实行的是宗教政治的机制。这是一个民主政治里面它的力量，也是它最毒的地方，这是一个麻烦的事，这是个很矛盾的事。它如果没有这个东西，它没有这么大的力量。但是当他本身变成信仰的时候，有人就宣告了这是意识的问题。

于教会论，民主政治里面，包括我们说的民主政治国家，民主政治的政治组织形式直接地来源于，一是古希腊思想，这是思想性的。但是最直接的，现实的来源不是思想性的来源，现实性的来源就是新教普法的那个，包括选举制度。这个里面，宪政主义，包括他们搞的盟约，我们今天讲宪法跟那个宗教盟约，这是有极其现实的密切联系的，这是讲真正的教会，而不是教会作为一个比喻。那么刚才刘教授讲的包括两个方面的，另外一个是教会作为比喻，就是全球变成了民主教会，就是民主的庙到处都是。

就讲到这里，谢谢。

张龑副教授：

听了一晚上精彩的报告和发言，都是从神学以及神秘本身出发去回应西方的民主政治，我从理性角度来谈谈。我读施米特比较多，他的作品给我很震惊的一句话就是：所有西方政治概念都来源于宗教或者神学。这时候我们就会产生一个基本的疑问，当代的政治与法律概念建构，特别是讲形式主义法学的话，有没有可能回避它的神学背景而领悟这些概念，还是说可以毋须考虑神学背景，直接做一个逻辑性的概念建构就可以了。正如刘小枫教授今天所讲，在信仰论中，尼采说到，不要为概念所癫狂。

那么，为什么不要为概念所癫狂呢？当我们遭遇到西方现成的概念，我们看到的概念是什么东西？举例来说，今天我们看到的西方概念与中国概念就好比一块玉和一块普通的石头，我们会问这个玉怎么会这么光滑、结实，而石头则丑陋不堪，还不结实。可是，究其本质，二者又都是石头，只不过有着不同的历史生成过程。从西方泊来的概念不是名词解释，像我们现在教材中的那样，记住它有几个概念特征就可以了。相反，每一个概念背后都是一层一层历史累积起来的，是历史生成的结果。这个历史生成的结果给我们最大的启发是什么？学习西方概念与理论不是照搬结论，而是如刘老师所做的，能够挖掘出每个概念的历史生成脉络。

一旦我们简单地照搬西方的概念，其实就预设了各种概念的历史合法性，如宗教合法性，按照这个历史合法性去观察我们的生活，很显然就不会认为我们有什么例外状态，有什么思想危机，政治困境，所遇到的不过是已经预设答案的常规的法律问题和常规的秩序问题。可是，这时我们的问题就来了，现实生活真的如学者以及理论概念所想象的那样吗？当生活和实践给你带来挑战时，比如说有一个地区要从主权国家中分离出去了，怎么解释它呢，当你拿着一个现成的像玉一样光滑圆润的概念，突然发现，玉再好，与所面对的问题却是毫不相干。这时候要把玉打碎，大家今天晚上受到刘小枫教授的头脑风暴后，有没有想过“宁为玉碎,而要瓦全”。

回到今天的问题上，是不是因为神学背景就完全摈弃理性呢？不是。这里有一个重要问题，康德在什么意义上，受到无论是尼采还是叔本华的严厉批评呢？其实不是他的第一批判，纯粹理论理性批判，而是第二批判，实践理性批判。当康德不再局限于理论理性领域，而是打算在实践行动中追求什么时，他绝对不是一个没有信仰的人。如果他的信仰叫理念的话，这个理念一定有宗教来支撑，比如上帝、永生、自由。自由理念是一个不食人间烟火的，不是我们每个普通人能够把握到的。如果说一定有这种理念自由的话，会发现这个自由和生命毫无关系。

今天我们讲例外状态，如果希望大家能够从理性上加以接受，那就要证明，例外状态是必要的，是每个人都有可能遭遇到的。这里就有一个问题，如果有人一辈子不需要遭遇例外状态，那并不等于例外状态不是必要的，而是说，这些人是幸运的。这就是为什么当拿英美世界以及西欧跟我们比较时，他们那么好，他们世界所讲的知识在我们这里却不好用。我们可以说他们运气好，在他们那一代人50多年的时间里没有遭遇到例外状态，可是，这个例外状态对于我们、对于亚洲以及对于其他第三世界国家会没有吗？如果在有限的生命里不可避免地遭遇例外状态的话，这时就有会有一个幽灵一样的声音来到我们身边，告诉你政治是不可避免的，你所依赖的之前的所有常规、你的习惯都失效了。如果你的处境里不可避免地或者可预见地遭到例外状态的话，那么对不起，你一定要再问一问什么是政治，一定要把来自于西方的玉给打碎，看看它的历史是怎样生成的，回到我们的世界，看看我们的先贤给我们留下的词汇或者概念是怎么生成的。

由此，还是施米特的那句令我震惊的话，但却是用到中国，即所有中国传统的政治观念都是怎样一种观念的翻版呢？我们是怎样借助于哲学模板和思想模板建构出我们的政治体系呢？他们有神学，我们有什么？这时候我们会说有儒学，有一套以“家”为制度原版的政治制度体系或者政治观念体系。正是在此意义上，我开始了“家”哲学的思考。同样，如我们去看刘教授所写的《共和与经纶》，他在这本书中讨论的正是熊十力解放后所提出的“新经学”，刘教授在这本书中提出了他的差距秩序的观点。在这个意义上，通过考察西方概念的历史生成，促使我们一定要回到中国自己历史上的秩序建构，解铃还须系铃人，直面我们命运中所不可避免已经遭遇到的和将来要遭遇到的例外状态。所以说，刘小枫教授今天精彩的报告非常有助于我们去寻找新的思想出发点，从这个新的起点出发，就有可能发现更多新的理论出路。

我就讲这么多。谢谢。

（本文根据“博雅公法论坛”第十期录音文件整理而成，因录音质量问题，部分内容缺失)