【“国王的两个身体”是伊丽莎白一世时期英国法学家创制的概念：国王有一个“自然之体”，他个体的肉身，可生病、会疲弱、可朽坏；同时，国王另有一个“政治之体”，永远存续、不可朽坏。然而，启蒙运动不仅使政治之体世俗化，而且在其发展过程中塑造了超越时间的“祖国”和“人民”这样的观念，并自然地引向这个身体的“头”，即国王的永久性问题。这个问题是古今政治之体的根本问题。】

一 国王的身体与现代国家的起源

政治神学在1990年代的“复兴”遭到顽强抵抗。韦伯去世后的大半个世纪以来，其政治社会学已经成为欧美学术的基石。施米特的政治神学议题明确针对韦伯，政治神学的“复兴”遭到政治社会学所培育起来的学术力量反击，完全可以理解。哈贝马斯以毫无商量余地的口吻说，施米特“建立了一个极权主义大众民主的身份认同构想，他是为同质人民量身打造的，由魅力型领袖所领导”。即便“施米特那教权法西斯主义的‘政治性’构想已成昨日烟云，但它应该成为那些妄图复活政治神学的人们的警示”。¹

站在韦伯的政治社会学立场反驳施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的“‘政治性’构想”说成“教权法西斯主义”，差不多是在骂街。哈贝马斯在回击政治神学的“复兴”时，目标锁定在施米特对自由主义“去政治化”的批判，但他也承认，现代政治形态与宗教的关系没有消失。这意味着，政治神学这个议题并非完全没有道理。

与传统合法性论证方式的决裂提出了这样一个问题：以大众权利与人权这些世俗术语对宪法要素进行的合法性论证，是否封死了“政治性”的维度，并借此一并废除了“政治性”概念及其宗教内涵？又或者，“政治性”只是从国家层面转移到了市民社会内部的市民民主意见与意见形成？与施米特相反，我们可以问：“政治性”为何不能在民主结构的规范维度中觅得一个非人身的体现？而这一不同的选择对我们这样的社会中宗教和政治的关系又意味着什么？（《“政治性”》，页273）

人们有理由问，在市民社会内部，“市民民主”在凭靠“大众权利与人权这些世俗术语”形成意见时，没有魅力型领袖出面领导？或没有催生过魅力型领袖？大众民主只要不是极权主义式的，难道就没问题？

占主流地位的代议制民主政体论认可人民国体的身体必须有一个“头”，尽管应该被套上“合法性”的紧箍咒。自1960年代以来，公民哲学及其子嗣剑桥学派，则主张激进的共和政体论：代议制政府不是真正的人民主权政体，人民国体的身体不应该有“头”。哈贝马斯的“商谈伦理”论与这股激进民主思潮一同成长，他的“交往理论”虽然出自社会学理论，却与激进公民哲学阵营有同盟关系。² 另一方面，激进民主思潮也给哈贝马斯据守的韦伯式合法性理论带来无法回避的挑战。

凡此表明，何为真正的共和政体，迄今仍是政治思想面临的一大难题。我们已经看到，至少有三种不同的人民共和政体论在相互驳难。人们虽然还很难为施米特以及康托洛维茨所谈论的人民共和找到恰当名称，但其基本含义非常清楚：人民国体的身体必须有一个“头”，因此，政治理论必须关注这个“头”的政治德性。在中西方的历史长河中，君主制同时伴随着君王德性论以及君王教育传统。

激进的人民共和论认为，人民的国体不应该有“头”，公民直接参政的自治式民主政体，才是真正的共和——人民国家应该身首一体，有如现代新儒家开宗大师熊十力所谓的“群龙无首”那样的身体。与此相应，激进的人民共和论必须抬高公民美德。如果说君主政体或贵族政体必然伴随着德性的高低秩序，那么，激进的人民共和论必然要求削平人的德性差异，提倡普遍的、平等的德性原则。由此引发的问题是：公民德性能够勾销德性的自然差异吗？

哈贝马斯所代表的合法性观点承认，“君王的统治力量分崩离析”后，“统治权留下了一个‘空位’”。自由主义的人民主权论坚守的底线是，绝不能再让一个国王的身位复位。如果现实政治没法设想参与式直接民主——连斯金纳也承认这是一种“乌托邦”，尽管值得争取实现，³ 那么，可以设想的仅是：基于合法性的“程序形态”，通过普选或各种政治团体的商谈和决议，让没有领袖品质的官僚型政治家在有限任期内，轮流占据这个“空位”（哈贝马斯，《“政治性”》，页280）。这意味着，共和政体应是一架自行运转的民主程序的官僚机器。传统的国王有两个身体，即国王的人身和国体，民主共和这个国王（即人民政体）也有两个身体，尽管取代国王人身的总统毫无王气。

古代君王未必个个都有王者品质，毋宁说，大多数情况下，世袭君王往往缺乏王者品质。毕竟，真正的王者并非来自世袭或血统，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理论上要求王者有优异品质。与此相反，现代民主制的首脑论则并不要求王者品质，这就是韦伯所谓的“无领袖民主制”的著名提法。哈贝马斯的说法，不过是在重申韦伯的观点。

德意志第二帝国自行崩溃后仅仅两个月，韦伯就在慕尼黑作了题为《以政治为业》的著名演讲（1919年元月）。针对德国即将建立共和政体的现实状况，韦伯提出，德国人只能在下面两者中选择其一：

要么是挟“机关”而治的领袖民主制，要么是无领袖的民主制，即职业政治家的统治，他们没有使命感，没有造就领袖人物的内在超凡魅力的个性……就目前而言，我们德国只能选择后面这种。至于未来，这种局面的持续，至少在帝国一级，首先会得益于联邦参议院将得到恢复，这必将会限制民国议会的权力，从而也限制它作为一个选择领袖机构的重要性……唯有当民国总统不是由议会，而是以全民公决的方式选出，他才能够满足人们对领袖的渴求。（韦伯，《学术与政治》，页98-99）

某种程度上讲，韦伯的这段话刻意针对格奥尔格。⁴因为，格奥尔格不仅本人有“内在超凡魅力”，而且呼唤有如此个性的领袖人物历史地出场，引领惶惑中的德意志人民。从这段话及其语境来看，韦伯赞同“无领袖的民主制”，似乎仅仅是就德国眼下的“空位”期而言，并非其最终定见。毕竟，领袖人物并非说有就有。“从纯粹技术政治的（technisch- politischen）角度说”，在眼下处境中，选择“没有使命感”，没有“内在超凡魅力”的职业政治家成为民主共和政体身上的“头”，最为稳妥（韦伯，《学术与政治》，页97-98）。

从韦伯的整个演讲来看，情形明显并非如此。在此之前，韦伯阐述了自己关于三种类型的支配权或政治身体的“头”的观点：第一种是传统的基于“被神圣化了的习俗”获得权威的人物，第二种是凭靠个体超凡魅力获得权威的领袖式人物，再就是“依靠对法律条款之有效性和客观性‘功能’的信任”而获得权威的人物，即所谓“法制型”权威人物或“职业政治家”（同上，页56-57）。显然，韦伯主张“无领袖的民主制”，并非是针对德国当下处境提出的应急之策，而是从其政治社会学得出的理性选择。

韦伯的支配权类型论基于其政治社会学对“何谓政治”的理解。在演讲一开始，韦伯就“站在社会学的角度给现代国家”下了定义，也就是对“政治”下了定义：

国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，“疆域”乃是国家的特征之一。现在的特点是，其他建制或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围内。国家被认为是暴力使用“权”的唯一来源。因此，对于我们来说，“政治”就是指争取分享权力或影响权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。（韦伯，《学术与政治》，页55）

这个对“政治”的社会学理论式的定义，明显不同于比如说古典政治哲学的“政治”理解，其要义大致可归纳为如下三点。首先，它仅仅针对“现代国家”（den modernen Staat）即所谓领土-国族国家而言，其理论含义是，现代国家形态绝然不同于任何类型的古代国家——无论城邦国家还是帝国。这意味着，现代政治生活绝然不同于前现代的政治生活。第二，从作为社会“团体”（Verb?nden）的国家的功能角度来看待政治，其理论含义是，从政治理论中排除道德或宗教信念之类的要素。

凭靠某种道德或宗教信念来理解政治，是前现代的政治理解的一般特征，不再适合于现代的政治（同上，页99-117）。从上述两点便可推导出：第三，国家暴力基于合法性（Legitimit?t/Legalit?t），这种合法性就是正当性，其理论含义是，从政治社会学的角度即“争取分享权力或影响权力分配的努力”这一角度看“政治”，才算得上科学。