故梁漱溟于近代思想史大抵处于毛泽东与熊十力之间。熊学有本源，虽有政治思想，并无政治实践。可谓有体无用。黄、晏辈则唯有政治行动，学无本源，可谓有用无体。将梁漱溟比作甘地不妥。甘地以苦行沙门相介入政治，以出世相入世，此非梁所能认同。梁是以出世精神，而非出世之相介入政治的。要之梁与甘地，就像佛教与印度教的关系，看上去有不少相似处，大本则异。甘地政治实践较梁算成功，盖因中印基本情况有异也。印度独立，有甘地即成功泰半；中国革命，非出毛泽东不能胜利。

1938年，毛泽东在延安会见来访的梁漱溟

三联生活周刊：梁漱溟以多种观念在其身上的并存而著称，诸如佛与儒、思与行等。它们是如何结合在同一个人身上并构成了统一人格的？

丁耘：梁漱溟之可贵，恐恰在于多重面向之共存。如列举他所依傍，亦有所贡献之统绪，大致有：儒佛、新旧、中西（外），知行、学道、世间出世间、儒家与社会主义等等。其之所以如此，不是因为他视野广大、兴趣良多，而是身处古今中西之间、人生问题中国问题之间，不得不如此。梁公毕生探索之大问题，本就是两重面向，可分可合的。而古今中西，既是中国问题、人生问题之必然包含者，也是回答中国问题与人生问题所运用的资源。

多重面向虽然并存，本末体用则有区分。梁毕生自我理解为佛家，这是他回应人生问题的最终回答。而梁一生为中国奔走，虽皈依受戒，以佛法自修，仍是白衣，未能遁入空门。儒家于梁，既是世间立身之本，也是中国救世之方。故梁学游于佛儒之间，可谓以佛学为体，以儒学为相，以乡村建设或社会主义为用。

他“文革”中受冲击后，第一反应是写作《儒佛异同论》，则其志可见矣。然而在梁漱溟，内学虽能彻底解决人生问题，但对于中国问题，并无直接贡献。前面论及梁与甘地的差别，说梁不会以出世间的形相去行世间的事业。这有证据，就是梁虽为佛弟子，却并不赞成太虚法师直接用佛教救国的主张。另一方面，儒家对于解决中国问题极有意义，但对于解决人生问题，并不彻底。梁在《儒佛异同论》中对比了儒佛之破“我执”的彻底性，以为儒家只能破分别我执，佛家才能破俱生我执。

梁虽认信佛家，其一生修证，要在儒佛之间。他的修佛经历，学界亦有梳理。梁虽曾研习藏传佛教（噶玛噶举派），但恐亦以五加行为主，算基本功课。虽曾修习大手印，是否有实证，不得而知。于汉传佛教，虽习禅定，亦无证据言其破参开悟。倒是梁自己老实留下佛门高僧训斥他不得妄语的材料。但他自律极严，长斋礼佛，每以日记自讼。诵经持咒、念佛念观音当是日课。内学有云：诸恶莫作、众善奉行、自净其意、是诸佛教。梁公于此，庶几无愧乎！唯修佛者当不起分别、不事攀缘。而为国是奔走，政诤教辩、是自非他，在所难免。

俗事上打转，则此处需借力儒家。俗事消磨，而又期自性弥陀、一念灵明不失，则儒门内唯有王学契合此机。故梁漱溟毕生尊王，重《大学》而轻朱子。晚年他对艾恺说：我好像远远地见到了王阳明。故梁于儒家，盖可确认有修有证矣。王学本就在儒佛之间，以其学佛固不足，以其修儒则有余。

梁公50年代面折廷争、70年代拍案而起，固然是儒家的“威武不能屈”焉，亦可说是佛家的“直心是菩萨道场”。无论梁于内学所证如何，其养成世间光明俊伟之人格，盖无疑矣。全部近现代学术思想史，学术史地位高于梁者虽不乏其人，而论人格之纯粹强矫，恐无人出其右也。

大知识分子易自恋自大、意必固我。虽不曲学阿世，难免崖岸自高、责世贵己。如不假儒家之省察克治、佛家之念念忏悔，易陷顽固我执。如梁反省自己常犯一个“矜”字，即是此意。这是梁漱溟对人生问题以及与中国问题相交织的人生问题的处理。

用今天的话说，梁漱溟倾向于在人生、中国两个问题之间保持必要的张力，而交织也是不可避免的。正缘有此交织，梁漱溟作为思想者和力行者才有其不可取代的殊胜意义。

中国问题在梁亦可分为两个任务：认识老中国和建设新中国。而他对老中国的认识，又须从中国人的人生态度出发——这并非梁自己的安身立命问题，而是文化中国之根底。梁漱溟本质上把文化理解为人生对外物及自己与他人的态度。前者可以解释中国为何科学技术不发达，后者可以解释为何中国重家庭、天下，轻团体、国家。建设新中国，即从老中国不合现代的特点出发，进行团体建设。这就是乡建运动的理论出发点。

在人生、中国二重问题的汇合处，梁独重心学。这既可以解释他的贡献，例如对西方哲学中直觉主义的独到认识，再如对团体建设的伦理性的重视，又如对社会主义的认肯；也可以解释他学说和努力的短处，例如对格物与科学世界观缺乏积极的判摄与回应，再如对团体建设政治性的忽视。故其得其失，都同梁学的心学品格有极大干系。